孔子对于生死的看法(孔子的生死觀)

「未知生，焉知死」是孔子有關死亡最廣為人知的說話，有人認為這句話充分顯示孔子的積極現世人生觀，有人則認為這流露出孔子迴避死亡的態度，無論如何，單憑這句話，實在不能作出過分的推斷。然而，假若我們從這句話，推想孔子感到對於死亡的瞭解，絕不輕易，則大概不算過分。孔子對於「死亡是怎麼一回事」，並沒有作出詳細的正面說明，本文亦不打算就此課題加以探究，只是從一般人有關死亡的心態開始，希望能展現孔子在這方面的面貌。

一、 對死亡的恐懼

一般人都對死亡恐懼不已，莊子提出：「以生為脊，以死為尻」及「齊生死」的說法，還有「鼓盆而歌」的故事，都是對一般人恐懼死亡之反動，倘若我們追尋恐懼的原因，或可歸納為下列數項。

1. 喪失自我認同

當我們活著的時候，我們似乎能掌握甚麼是「我」，並且意識到是「我」在生存，被譽為「二十世紀最卓越的靈性導師」克里希那穆提（J.Krishnamuri）在討論死亡的《生與死》一書中，說：「『我』就是這個過程：『我想、我體驗、我理解**』我追求的東西，我反對的東西，我的性格、經驗、知識、能力、美。」1 「我們是一大堆話，記憶、經驗、想要傳子的東西、寫成書的東西、畫成畫的東西。『我』，這個『我』已經太重要了，這個『我』與群體相對，一直至彰顯自己、滿足自己，完成大事**.」2 我們藉著活在世上所擁有的獨特經驗來界定自我，「我」是「經驗過、掙扎過、獲得過、學習過、受過苦、享過樂的『我』」3 ，因此，死亡就是這一切的終結，亦是自我的喪失，於是成了恐懼的根源。

史密斯(Rodney Smith)，現任西雅圖善終服務機構的主任，在《從臨終獲得之教訓》一書中指出，由於人們往往慣於將自己認同於某些特定的角色，以至掩蓋了人作為人的特性，但在死亡的陰影下，一方面泯除了人的分別相，另一方面透過角色所界定的自我面臨重大的轉變 － 人變得一無所是，於是產生恐懼。

「有時我們逐漸被我們其中一種個人角色或自我形像預先佔據著，而拒絕容許那形像作出改變。當我們必須放棄我們所自我認同中的重要部分時，我們感到個人消亡了。」 4

「我們瀕死之際，自我形像的片段便不斷消逝，我們的工作及性認同，我們作為父母、配偶、愛人與朋友的身份全部成為疑問。死亡將我們拆開直至只剩下作為人的起碼本質。我們慣於作為一名妻子、一個專業人員，或一位母親。每一新角色都將我們限制於適合該角色的行為。當我們對一角色的認同強烈時，便有很少空間讓我們與那在角色以外的產生聯繫。漸漸地我們的角色的數量愈來愈增加，我們活動的空間變得狹窄，我們的自由消失了。**恐懼匯聚在我們生命中無知的及欠缺清晰的地帶。」 5

依照史密斯的說法，若我們將自我認同於某些社會所界定的角色，我們便對人作為人的本性感到疏離，當死亡逼我們面對(或尋回)這久經疏離的本性時，便感到無比的恐懼。

2. 基於不了解而來的恐懼

一般人恐懼死亡，是由於對死亡的不了解，所以不是對死亡的事實產生害怕的心理，因為我們根本不知道死亡是怎麼一回事，我們所害怕的其實是死亡這個念頭。

「至於死亡，我們這麼害怕死亡，我們要如何了解死亡呢？人發明了很多種方法 － 崇拜、否定、無數種信仰，來面對死亡。但是，要了解死亡，你必須用新的眼光來看死亡才可以，因為，你對死亡其實毫無所知，不是嗎？你也許看過人死，你也許在自己或別人身上看到年老、看到身體的敗壞。你知道自然的生命會因為年老、意外事故，疾病、兇殺、自殺而結束。但是，你了解死亡卻沒有你了解性、饑餓、殘酷、粗暴那麼清楚。死到底是怎麼一回事，你其實並不清楚。等到你清楚了，死亡已經毫無意義。你害怕的其實是一種抽象的東西，這種東西你並不清楚。不了解死亡的完整，不了解死亡其中的意義，我們就一直害怕。我們害怕的是死亡這個念頭，不是死亡的事實。我們不了解事實。」 6

史密斯也提到我們對死亡的恐懼，其實是對我們一無所知的領域的恐懼。

「任何死亡，無論是肉身的或其他的，乃是我們所知的與所不知的的分界。那是安全與不安全、肯定與不肯定、我們所知的現實與所不知的神秘之間的界線。我們抗拒神秘因為我們將神秘的東西轉譯為恐怖的東西。我們的恐懼說：『我將備受折磨，在生命之外並沒有任何東西，死亡就是消滅。』但我們實際上做的，就是將我們的恐懼投射於我們所不知者之上，然後將這不知的時刻當作有所知那樣來生活。」7

「我執著於一切已知範疇內的事物，執於其中的種種、其中的變化、其中的活動。我要的是舒服，我在這種種裏面找到了舒服，我活在已有事物的範疇內，那是我的領域，我知道它的界限、它的疆界。我的意識就是那疆界，我的意識就是它的內容，我完全熟悉這一切，死亡卻是我不知道的，我不要。」8

3. 執著於延續

一般人都希冀將那個獨特的「我」、那些一直以來熟知的境況延續下去，只有如此才感到安全，死亡摧毀了延續的希望，因而我們感到恐懼。克里希那穆提說：

「我們為甚麼會害怕死亡？只要執著於『延續』，就會害怕死亡。行動不完整，也會造成死亡的恐懼。我們只要一直想延續性格、行為、能力、名聲等等，就會害怕死亡。只要有追求甚麼結果的行為，就會有追尋延續的人。然後，這種延續一旦遭到死亡的威脅，就產生恐懼。所以，只要想延續甚麼，就會害怕死亡。」9

「我們從來不曾用全部的生命來弄清楚死亡是怎麼一回事。我們總是帶著『一定要確信自己死後仍生』的制約接近死亡。我們說：『我要已有的一切延續下去。』這已有的一切，是我們的素質、能力、經驗、掙扎、滿足、挫折、野心，還有我們的名聲、財產。這些就是我們已有的一切，我們要這一切延續不變。」10

就算我們看透在經驗世界中經歷萬千的「我」只是偶然因素湊合而成，瞬息即逝，但仍然期求有另一個我是永久的。於是宗教承諾人人死後有某種生命，去延續今世的「我」。

「所有的宗教承諾死後的某種生命。我們渴望延續，我們一直想確定身體死後，還有一種東西在延續。我希望，我們的靈 －『我』，經驗過、掙扎過、獲得過、學習過、受過苦、享過樂的『我』；西方的所謂『靈魂』，東方又以另外的名稱之的『我』 － 會一直延續下去，所以，我們關心的是延續，不是死亡。」 11

4. 追求滿足

一般人在世界上不斷追求滿足，感官上的、情感上的，又或精神上的，由於這種追求永無止境，所以希望「我」永遠延續下去，使滿足得到實現。死亡否定了實現的可能性，因此我們害怕。

克里希那穆提指出：

「追求滿足就恐懼死亡。滿足沒有止境。欲望是不斷的追求，又不斷的改變滿足的目標，所以就陷在時間的網裏面。」12

我們在生命中不斷追求滿足 － 物質的或非物質的，死亡要我們與這些所獲得的東西分離，同時使我們無法實現那些未曾到手的，於是我們感到恐懼。

「我們害怕終結，害怕肉身終結，和我們擁有的、努力追求的、經驗過的 － 夫、妻、房產、花園、藏書，還有我們的詩作 － 分離。我們怕放棄這一切，因為我們已變成我們的房屋、我們收藏的畫。因為會拉小提琴，所以變成了我們的小提琴。這是因為我們和這些東西合而為一。我們甚麼都不是，就是這些東西。」13

二、 死亡引起之悲傷

伴隨著死亡而來的，除了恐懼之外，就是悲傷，當我們的親人死去了，我們感到悲傷，因為我們覺得永久地失去了他。悲傷源於我們對「延續」的希望的幻滅。

「如果我的兒子死了，我到底感受到甚麼？我感受到的是『失去』。他走了，再也不回來了，我覺得空虛孤獨。他是我兒子，我在他身上寄託了我所有『不朽』的希望，寄託了『我』和『我的』延續的希望。可是現在這個希望破滅了，我覺得非常淒涼。所以我恨死亡。死亡真是可憎，讓我看見自己，因此必須推到一邊。於是我就用信仰，用種種逃避的方法將之推到一邊。於是恐懼延續著，一直在製造意志，製造悲傷。」 14

克里希那穆提更認為，悲傷根源於自憐，而自憐是自我中心的產物。

「悲傷根源於自憐。了解悲傷，首先要無情的處理一切自憐。譬如，當你說『我很孤獨』的時候，不知道你有沒有注意到自己多麼悲傷。你一開始自憐，就開始提供土壤給悲傷生根。不論你怎樣為自己的自憐辯解、找理由、美化它、用種種觀念掩飾它，悲傷還是悲傷，還是在你內心深處痛著。所以，要了解悲傷的人。首先要解除這種無理的、自我中心的自憐，這種自我中心的卑微事物。」 15

由於人們渴求與死者保持聯繫，並想藉著回憶去達成此一願望，但是回憶必然帶來悲傷。史密斯認為，我們甚至在潛意識裏面想保持悲傷。

「悲傷是一種苦樂參半的情緒。就算我們感到受創，但潛意識裏卻希望悲傷持續。透過創痛我們獲得回憶與我們渴望的聯繫。我們想要無痛苦的聯繫，但二者卻同時並存。我們必須經歷創痛來與我們失去的人再次聯繫。假若我們仍然能夠擁有剩下來的關係，最低限度，我們所愛的人 － 現今只存於我們的回憶裏 － 的殘跡，則我們願意忍受這些痛苦。」 16

三、 孔子對死亡的態度

孔子的學問是生命哲學，那他如何看待死亡呢？正如前面所說，他很少正面談論死亡是甚麼一回事，因此本文試圖從他的行事及與死亡有關的議論，去窺探他對死亡的態度，並進一步追溯他的學問如何體現於他的人生，又或者，他的生命 － 透過具體的行與事所展現的生命 － 如何成為他的學問的註腳。

1. 孔子是否畏懼死亡

一個人是否畏懼死亡，不能單憑他平日的說話來斷定，反而從他在生命受到威脅，面臨死亡危機之際，所作出的反應，較能準確地反映他的心態。

為人孰知的一次危急境況，就是孔子被匡人圍困的事件。

「子畏於匡，曰：『文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？』」(子罕)

另一次則是公伯寮愬子路的事件。

「公伯寮塑子路於季孫。子服景伯以告曰：『夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸巿朝。』子曰：『道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！』」(憲問)

《韓詩外傳》中記載孔子被圍於匡的事件，更將該情境賦予瀟灑的色彩，《韓詩外傳》雖然未必可信，但亦可作參考。

「孔子行，簡子將殺陽虎，孔子似之，帶甲以圍孔子舍。子路慍怒，奮戰將下。孔子止之曰：『由，何仁義之寡裕也？夫《詩》、《書》之不習，《禮》、《樂》之不講，是丘之罪也。若我非陽虎而以我為陽虎，則非丘之罪也，命也乎！歌，予和若。』子路歌，孔子和之，三終而圍罷。」(《韓詩外傳》卷六)

以上數段引文都展露出孔子臨危不懼，面對死亡泰然自若的態度。他之無畏精神不是源於匹夫之勇，而是基於對命的看法。依孔子看來，道之興與廢，有著人力不能控制的因素，那是命運，亦即氣命，是由天所主宰的，孔子本人不能左右，公伯寮亦不能抗拒，匡人更是無可奈何，孔子看透此點，亦即他所謂的知天命，故無所畏懼。更重要的是，天命之於孔子，不是盲目沒有方向的，「天行健」，道必定體現於人間，孔子本人承了使天道行於世上的使命，他對自己的這份期許，構成了他對天命的另一理解，即所謂義命 — 天將上述的使命任命於他，他負有實踐並彰著天道的責任。正由於這個義命，使他將自然生命的我，充擴為與道共存亡的實體。個體生命與文化生命合而為一。孔子既將自我認同為健行不息的天道，那麼，自我的自然生命縱使結束，天道這「大我」卻不會因而歸於虛無，基於這種特殊的自我認同，孔子對死亡全不畏懼。

孔子對「命」的這兩種觀念，其實不是截然分割的兩套理解，事實上二者同繫於天。義命顯示的是天命於我、因而無所逃於天地之間的使命，除天以外無人能奪，此時道內在化於我，我則成為那宏道之人。在此觀念下，我之自然生命的結束，僅僅意味著天終止了對我的授命；以此歸於氣命，其實所顯示的是我對天的不全然理解，雖然不了解卻仍然坦然接受，才是真正的知天命，兼且這並無損於我對天命的承擔，我只能及應該做我所理解的責任。 17

此外，既然孔子將自我認同於天道的宏揚者，那麼他便沒有自限於某些角色，其身份更非被社會界定，他只是基於天命之性而行，而此性是反映人作為人的特質，因此更能面對死亡，絕不感到陌生感帶來的恐懼。

2. 孔子對死亡的了解

孔子對死亡了解多少呢？他是否會因為不了解而恐懼死亡？常為人引用的名言：「未知生，焉知死」似乎透露出孔子對死亡的深不可測的慨歎。在《說苑》中有如下一段記載：

「子貢問孔子：『死人有知無知也？』孔子曰：『吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。』」(《說苑‧辨物》)

此段未必真出自孔子，但與「未知生、焉知死」一語的精神很吻合：孔子重視的是「生」，亦即在現世生命中種種價值的實現，先滿足了人世的價值，方去探索死後的世界。從這基本立場出發，對死亡之「知」，不被看成對客觀世界的知識之一部分，卻是為人間價值服務的。因此，孔子將人死後是否仍有知覺的問題，放在其答案會帶來現實上甚麼效果的場景中去討論。真正對死亡之知，反而被置於可有可無的地位，孔子這種將生命的焦點放於現世上的態度，在喪禮中更表露無遺。

「子曰：『孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政也。喪不過五年，示民有終也。為之棺衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之。擗踊哭泣，哀以送之。卜其宅兆，而安措之。為之宗廟，以鬼享之。春秋祭祀，以時思之。生事愛敬，死事哀戚，生民之義盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。』」(《孝經‧喪親》)

君子居喪，食旨不甘，聞樂不樂，這是內心哀戚之情的自然流露，故可視為仁心發用之端。但三天過後就得開始進食，不應因為死去的人而使活著的人生命受到危害。「無以死傷生」，足見儒家以現世為主導的思想。儘管以現世為主導，但無以死傷生，是以愛惜生命為底線，世上的很多價值，都要從屬於盡孝的價值。

「《書》曰：『高宗梁暗，三年不言。』何為梁暗也？傳曰：『高宗居凶廬，三年不言，此之謂梁暗。』子張曰：『何為也？』孔子曰：『古者君薨，世子聽於家宰三年，不敢服先王之服，履先王之位而聽焉。以民臣之義，則不可一日無君矣。不可一日無君，猶不可一日無天也。以孝子之隱乎，則孝子三年弗居矣。故曰：義者，彼也，隱者，此也，遠彼而近此，則孝子之道備矣。』」(《尚書大傳》卷四)

對於儒家，父母之喪為的是闡揚孝道，盡孝的意義當然是倫理的、今世的、文化上的，以及政治上的 18，這亦是「祭如在，祭神如神在，吾不與祭，如不祭」之精神。基於這種精神，孔子不會對無知的死後世界感到恐懼。

3. 孔子追求之不朽

孔子肯定孝道及祭禮之人文意義，因而說「事死如事生，事亡如事存」，但此只表示藉繼志來實踐孝，對於生死是截然分明的兩個世界，孔子是如實地接受的。

「孔子曰：『之死而致死之，不仁而不可為也，之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也。』」(《禮記‧檀弓上》)

孔子的意思是，孝子為死者設計一個能讓他安息的環境，以安頓在生者不忍之心19， 而最易想像的，就是仿照生前的樣式來設計，但畢竟生死有別，我們對這分別應有充分的覺識，否則仍會陷入妨生以送死的局面。

由此可見，孔並沒有像宗教一樣，建造一個死後的靈魂世界，以安頓「死後往何處去」、「人死後是否以另一種形態永久存在」等終極關懷，以及滿足人對不朽的追求。

《禮記》有一段記載孔子製訂棺的厚度，為的是不欲人死後肉身速朽。

「有子問於曾子曰：『問喪於夫子乎？』曰：『聞之矣：喪欲速貧，死欲速朽。』有子曰：『是非君子之言也。』曾子曰：『參也聞諸夫子也。』有子又曰：『是非君子之言也。』曾子曰：『參也與子游聞之。』有子曰：『然。然則夫子有為言之也。』曾子以斯言告於子游。子游曰：『甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居於宋，見桓司馬自為石，三年而不成。夫子曰：「若是其靡也，死不如速朽之愈也。」死之欲速朽，為桓司馬言之也。南宮敬叔反，必載寶而朝。夫子曰：「若是其貨也，喪不如速貧之愈也。」喪之欲速貧，為敬叔言之也。』曾子以子游之言告於有子。有子曰：『然，吾固曰非夫子之言也。』曾子曰：『子何以知之？』有子曰：『夫子制於中都，四寸之棺，五寸之，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速貧也。』(《禮記‧檀弓上》)

孔子在原則上不期望人死後速朽，但不相信亦不要求肉身或靈魂的不朽。雖然如此，他不是完全不寄望不朽，他為不朽營造了可能的世界，那不是在來世，而是在人間的歷史上。在歷史上的不朽不單指藉歷史的審判而流芳百世或遺臭萬年，因為這僅僅是名聲上的，歷史不應只理解為對過往事件的表述，歷史本身正是人類所創造之文化的總合，凡參與這種創造，使天道實現於人間者，自身便不能與文化分割，縱使在他的自然生命結束後，他所推動的文化理念、所建立的人格尊嚴、所開啟的價值領域、所實踐的道德理想，都會作為人類文化的一部分，永久流傳於人間，這就是當下的、今生的、未來的、永恒的不朽。從孔子自詡「文不在玆乎」，可見孔子藉著對天命的承擔所追求的是上述意義的不朽，亦由此可推想他不會受死亡的威脅而感到恐懼。

4. 孔子在死亡情境中的哀痛

在《論語》以及其他典籍中，都有不少關於孔子在死亡情境中，表現出十分哀傷的記載。他最悲傷的一次可說是面對他的弟子顏回之逝世所流露的。

「顏淵死，子哭之慟，從者曰：『子慟矣！』曰：『有慟乎？非夫人之為慟而誰為？』」(先進)

「回年二十九，髮盡白，蚤死。孔子哭之慟，曰：『自吾有回，門人益親。』」(《史記‧仲尼弟子列傳》)

「顏淵死。子曰：『噫！天喪予！天喪予！』」(先進)

「顏淵死，子曰：『噫！天喪予！』子路死，子曰：『噫！天祝予！』」(《公羊傳‧哀公十四年》)

我們固然可以以顏淵的德行、志向以及其為孔子最為賞識的學生等來解釋孔子的悲慟，乃由於孔子多麼痛惜這樣的年青生命的逝亡，但我們同時留意到，子路死，甚至伯牛有疾、舊相識之逝世，孔子皆顯現出相當的悲傷。

「孔子之衛，遇舊館人之喪，入而哭之哀。出，使子貢說驂而賻之。子貢曰：『於門人之喪，未有所說驂。說驂於舊館，無奈已重乎？』夫子曰：『予鄉者入而哭之，遇於一哀而出涕。予惡夫涕之無從也，小子行之。』」(《禮記‧檀弓上》)

其實，我們從這方面見到的，是孔子作為人的「常情」的表現，死亡將在世的人與死者強硬分離，如上文指出的，「我們將永久失去他」，因此，無論死者與我們有甚麼關係，只要我們對他有感情，都會感到悲痛。當然從另一面看，我們期求的同時是有著無限可能性的生命的延續，以及我們與死者的關係的延續。然而，不論情感上如何創痛，我們亦應加以節制，這就是前述的「無以死害生」的原則，過份沉溺於悲傷之中，就如過份沉醉於歡樂一樣，最終會導致喪失自我主宰的能力。因過度哀傷弄到形容枯槁，並非君子所應為。

「孔子曰：『身有瘍則浴，首有創則沐，病則飲酒食肉。毀瘠為病，君子弗為也。毀而死，君子謂之無子。』」(《禮記‧雜記下》)

「伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之曰：『誰與哭者？』門人曰：『鯉也。』夫子曰：『嘻，其甚也！』伯魚聞之，遂除之。」(《禮記‧檀弓上》)

「子路有姊之喪，可以除之矣而弗除也。孔子曰：『何弗除也？』子路曰：『吾寡兄弟而弗忍也。』孔子曰：『先王制禮，行道之人皆弗忍也。』子路聞之，遂除之。」(《禮記‧檀弓上》)

喜怒哀樂須發而中節，而禮就是客觀的節度，因此孔子強調的是葬之以禮、祭之以禮。克里希那穆提所批評的自憐心態，亦非孔子可以贊同的。在此我們須注意，孔子提倡的理是合情的理，認同的情是合理的情。情貴乎自然，自然之情皆本於人性，因此凡過份濫情以至損害人性所肯定的價值的話，皆應阻止。

四、 如何了解死亡

本文不擬深入討論這個課題，不過在一些關於了解死亡的基本態度方面，我們仍想簡單點出，希望能補充孔子對死亡的態度，及其與生命哲學的關係。

克里希那穆提引導我們應該這樣了解及看待死亡：

「在你看來，死與生有別。死在那邊，你在這邊，你的生活充斥了生的事物 － 開車、做愛、肚子餓、煩惱、上班、求知等等。你不想死，因為你書還沒有寫完、因為你小提琴拉得還不好。所以你分別生和死，你說：『現在我了解生，然後我也會了解死。』但是，生和死其實並沒有分別，這一點是最先要了解的事情。生與死一體，兩者關係非常密切。你無法將其中之一獨立出來，單獨來了解。」20

「零零碎碎的面對生命，將一直處於混亂、矛盾、痛苦當中。你必須看清生命的整體。但是，人要有情、有愛，才看得清生命的整體。愛是唯一能夠產生秩序的革命。求取很多數學、醫學、歷史、經濟學的知識，然後將這些知識拼湊在一起，沒有甚麼益處，這樣解決不了事情。沒有愛，革命只會造成國家崇拜、偶像崇拜，還有無數腐敗的暴君、人的敗壞。同理，如果我們心裡害怕，因而和死亡保持距離，將死亡和日常生命分開，這樣反而造成更多的恐懼、焦慮，還有種種講死亡的理論。欲知死，先知生。心念的延續不是生，心念的延續製造了我們所有的痛苦。

這樣的話，我們的心是否能夠將死亡從遠處帶到眼前？各位了解嗎？事實上，死亡不在遠方某處，而是在眼前、在當下。你們講話的時候、享受甚麼東西的時候、聽人講話的時候、上班的時候，死亡就在當時。死亡存在於生命的每一分鐘。愛也是。」 21

「要了解死的美和非凡的本質，必須先捨棄自己熟悉的事物。讓熟悉的事物死去，就開始了解死亡，因為，這時的心是新的、新鮮的、無懼的。這樣的話，我們就能夠進入所謂『死』這種狀態裡面。這樣的話，所謂生和死，其實從頭到尾是一體的。**一顆心如果每一分鐘都在死亡，從不累積、從不聚集經驗，就是純真的，因此就一直存在於愛的狀態當中。」 22

「沒有愛的人接觸不到真理。沒有愛，隨便你做甚麼犧牲、拜神、社會公益，都毫無價值。沒有每天對自己的記憶死去，你不會有愛。因為愛不是記憶。愛是活生生的。活生生的事物都是一種動。這種動無法局限於言詞、意念之內，無法局限於只追求自我的利益的心之內。心中只有了解時間，了脫悲傷，毫無恐懼；只有這樣，心才能夠了解死亡。因為這樣，所以這樣的心有的是永遠的生命。」 23

「但是，如果我們能夠好好的活每一天，把每一天好好完成，把明天當作嶄新的、新鮮的一天來過，我們就不會再害怕死亡。每一天都對我們得到的東西、我們所有的知識、所有的記憶、掙扎，死亡一次，不把它們帶到明天 － 這裡面有的就是美；即使其中有結束，其中也會有更新。」24

這類啟示式的話語，可能不太容易掌握，現在我試以儒家的立場,為它們提供一種詮釋。

孔子曾說：「朝聞道，夕死可矣。」(《里仁》)，這表示當一些崇高的價值實現的當下，即時便開啟了永恒世界之門；在永恒的世界裏，生與死沒有分別：生不再是自然生命的延續，也不是欲望滿足的追求，更非過往經驗的累積，相反地，是所有已知的、已經擁有的東西的放下，只有放下，(讓它們死去)才能迎接新的東西，才能接觸道，才能進入永恒的世界。這是「苟日新，又日新，日日新」，這也是「天行健」，生生不息，在生生中必包含死，只有不斷的死，才可健行不息地創造新的生命。

儒家的宇宙不是停滯的、僵固的，而是一個創造不已的宇宙，只有創造性自己才能創造不已，而君子自不息地盡心知性，便能體悟天道，達致永恒的境界。能夠創造不已的創造性自己，就是仁體。儒家肯定人本具仁性，充其極便能參與創造生生不息的世界，克里希那穆提認為愛是那萬物更新的源頭，兩種說法雖各有背景，但可看成殊途同歸的觀點。

「活著而時時刻刻更新有沒有可能？延續就沒有更新，只有結束才有更新。結束和另一個問題開始之間就有更新。死亡是不延續的狀態，是重生狀態。」 25

最後，我們以克里希那穆提的話來結束：

「我執著於我的書、我的聲譽、家庭、工作、驕傲、虛榮，執於自己的誠實、榮譽等等。是我在執著這一切。死表示這種執著的結束。那麼，我是否能夠當下就了脫這種執著 － 也就是，當下就死呢？這樣的話，我時時刻刻都在死。這樣我就沒有恐懼，這樣，不論你原先執著的是家裡漂亮的家具，還是自己的面貌，還是理想，只要你的心看清了這個真理 － 死就是了脫自己執著的一切的真理，你就將所謂死這個遠在天邊的事情帶到日常的生活裡面了。這就是了脫執著。所以，死表示完全的更新 － 各位了解嗎？這種更新就是將陷於過去種種的心完全更新。這樣，我們的心就會活生生的令人驚奇，因為這時我們的心不活在過去。」 26

如果能做到這點「你就每一天、每一分鐘都在生，都在死」。27

注釋

1.克里希那穆提(一九九五)，頁三十一 － 三十二。

2.克里希那穆提(一九九五)，頁七十五。

3.克里希那穆提(一九九五)，頁九十一 － 九十二。

4.Smith (1998), p.64.

5.Smith (1998), p.65.

6.克里希那穆提(一九九五)，頁十八。

7.Smith (1998), p.38.

8.克里希那穆提(一九九五)，頁八十一。

9.克里希那穆提(一九九五)，頁二十七。

10.克里希那穆提(一九九五)，頁九十二 － 九十三。

11.克里希那穆提(一九九五)，頁九十一 － 九十二。

12.克里布那穆提(一九九五)，頁二十三 － 二十四。

13.克里希那穆提(一九九五)，頁二一三。

14.克里希那穆提(一九九五)，頁一六零。

15.克里希那穆提(一九九五)，頁十五。

16.Smith (1998)，p.175。

17.這裏所謂理解，亦不是指知性的解悟，而是以默契道妙的方式的體悟，儒家所體悟的天道的內容，就是宇宙的生化秩序即道德秩序，此點不能在此評論。可參考牟宗三的闡釋。

18.此點於《禮記‧祭義》甚為明顯。

19.見《孟子‧滕文公上》

20.克里希那穆提(一九九五)，頁十九。

21.克里希那穆提(一九九五)，頁二十。

22.克里希那穆提(一九九五)，頁二十一。

23.克里希那穆提(一九九五)，頁二三三—二三四。

24.克里希那穆提(一九九五)，頁二三三 － 二三四。

25.克里希那穆提(一九九五)，頁二十八。

26.克里希那穆提(一九九五)，頁一零六 － 一零七。

27.克里希那穆提(一九九五)，頁一零七。

參考書目

克里希那穆提(一九九五)，《生與死》，廖世德譯，台北：方智出版社。

段德智(一九九九)，<「不出而出」與「出而不出」>，《鵝湖月刊》，二八九期。

段德智(一九九四)，《死亡哲學》，台北：洪葉文化事業有限公司

鮑克 (John Bowker) (一九九四)，《死亡的意義》，商戈令譯，台北：正中書局。

Smith, Rodney (1998), Lessons from the Dying. Boston: Wisdom Publications.